Das religiöse Handeln und seine Bedeutung für die Häftlinge in den Konzentrationslagern und anderen NS-Haftstätten ist bisher wenig erforscht. In der öffentlichen Wahrnehmung erscheint das religiöse Leben in den nationalsozialistischen Lagern oft in unhistorisch idealisierender Weise als heroisches Widerstandshandeln.
In diesem Heft wird ein differenzierterer Blick auf diese Thematik geworfen. So werden die Handlungsspielräume für die religiöse Praxis jüdischer wie christlicher Häftlinge in Konzentrations- und Kriegsgefangenenlagern sowie Gefängnissen ausgelotet und es wird der Frage nachgegangen, wie die Lebensbedingungen in diesen Lagern religiöses Handeln prägten und veränderten.
Darüber hinaus werden Formen religiös motivierter Gefangenenfürsorge dargestellt und analysiert. Weitere Aufsätze widmen sich rezeptionsgeschichtlichen Fragestellungen.
Je ausgeprägter die Parallelität eines religiösen Festes zur Situation der jüdischen Häftlinge in den Konzentrationslagern war, umso größer war seine Bedeutung im Lager. Daher ist Pessach, das Fest der Befreiung aus ägyptischer Knechtschaft, das in den Quellen zur jüdischen religiösen Praxis in den Konzentrationslagern das am häufigsten erwähnte Fest. Da in keinem der Konzentrationslager die materiellen Voraussetzungen für die traditionelle Begehung des Sederabends am Beginn des Pessachfestes gegeben waren, musste sein Vollzug fragmentarisch bleiben. In den überlieferten Erinnerungsberichten und Häftlingstagebüchern findet sich eine Vielzahl von Modifikationen religiöser Praxis am Sederabend. Die soziale Bindungskraft und psychische Stabilisierung, die von einer gemeinschaftlichen religiösen Praxis an Pessach ausgehen konnte, stand jedoch jenen jüdischen Häftlingen nicht offen, die als Atheisten, getaufte oder stark assimilierte Juden keine inneren, religiösen Bindungen an das Judentum mehr hatten. Auch konnte sich der traditionell familiäre Charakter des Sederabends in emotionaler Hinsicht im Konzentrationslager als ambivalent erweisen.
Während des Holocausts und des Zweiten Weltkrieges riskierten jüdische und christliche Häftlinge in den nationalsozialistischen Konzentrations- und Vernichtungslagern wie Auschwitz und Buchenwald ihr Leben, um ihren Glauben ausdrücken, religiöse Zeremonien feiern und sich zu ihrem Glauben bekennen zu können. Diese Handlungen gehören zum »spirituellen Widerstand« gegen das NS-Regime, genauer zum spirituellen Widerstand im nationalsozialistischen »KZ-Universum«. Dieser Widerstand hatte viele unterschiedliche Formen und ist Teil der umfassenderen Thematik, wie die Freiheit des menschlichen Geistes in Gefangenschaft bewahrt werden kann. Jede Form des spirituellen Widerstands gab den Häftlingen das Gefühl, noch mit der Außenwelt verbunden zu sein. Zusätzlich stärkte der spirituelle Widerstand aufgrund seines performativen Charakters die Bindungen der
Häftlinge untereinander ebenso wie das Selbstbewusstsein eines jeden Häftlings. Seine bloße Existenz in einem nationalsozialistischen Konzentrationslager war bereits ein Akt der Auflehnung. Der Aufsatz stellt Beispiele des spirituellen Widerstands in Form der Ausübung religiöser Handlungen vor: jüdische und christliche Gebete und Studien, die Einhaltung der jüdischen Speisegesetze (Kaschrut), Schabbat und Feiertagsverbote und -bräuche. Diese Handlungen und Rituale gaben den Ausübenden ein Gemeinschaftsgefühl, vermittelten die Verbundenheit mit einem höheren Wesen und waren ein Antrieb, um in der nationalsozialistischen Hölle zu überleben.
Ihre religiösen Überzeugungen und die Nichtakzeptanz bestimmter staatlicher Forderungen brachten die Zeugen Jehovas in Widerspruch zum NS-Staat. Sie betrachteten sich aufgrund ihres Bekenntnisses zur Neutralität als unpolitisch, der NS-Staat sah durch ihre Verweigerungen und Aktionen hingegen seinen Herrschaftsvollzug gefährdet. In den Konzentrationslagern wurden sie von der SS jedoch nicht den politischen Häftlingen zugerechnet, sondern waren mit einem violetten Winkel als eigenständige Häftlingsgruppe gekennzeichnet. Die Lager-SS drangsalierte die Zeuginnen Jehovas im KZ Ravensbrück besonders deshalb, weil sie sich kriegswichtiger Arbeit und der Teilnahme an nationalsozialistischen Kulthandlungen und der Kriegsunterstützung in jedweder Form verweigerten. Das Fundament ihres Widerstands war ihr christlicher Glaube, das Praktizieren ihres Glaubens bedeutete in der Situation der KZ-Haft täglichen Widerstand gegen das SS-System. In Ravensbrück gab es zeitweise eine Fraktionierung der Zeuginnen Jehovas in mehrere Gruppen aufgrund unterschiedlicher Gewissenentscheidungen bezüglich Kriegsarbeit, Appellstehen u. a. Sie versuchten, unter den Bedingungen eines Konzentrationslagers gemäß ihren Werten zu leben, führten heimlich ihre Gottesdienste durch, missionierten und bauten ein Netzwerk zum Schleusen der verbotenen Literatur der Glaubensgemeinschaft auf. Die Zeuginnen Jehovas in Ravensbrück wurden von Mithäftlingen unterschiedlich wahrgenommen. Einerseits wurden sie mit Unverständnis betrachtet, andererseits beeindruckte ihre Solidarität und Nächstenliebe und sie wurden als eine geschlossene Überzeugungsgemeinschaft wahrgenommen, die ihre menschliche Würde bewahrte.
Der Aufsatz geht der Frage nach, welche Bedeutung christlich-religiöse Praxen in den Konzentrationslagern hatten. Maja Suderlands Forschungen zur Bedeutung kultureller Bildung werden um Aspekte der religiösen Verortung der Häftlinge ergänzt, die ebenfalls helfen konnte, »Territorien des Selbst« (Suderland) zu bewahren. Materielle Hilfsmittel zur Ausübung religiöser Praxen werden exemplarisch und vergleichend für die Konzentrationslager Buchenwald, Ravensbrück und Sachsenhausen vorgestellt sowie ihre Funktionen und die verwendeten Motive analysiert. Hierzu zählen ikonografische Bezüge auf die Kreuzigung Christi und das Ecce-Homo-Motiv. Der Aufsatz thematisiert auch die unterschiedliche Überlieferungsdichte religiöser Objekte in den Sammlungen der behandelten Gedenkstätten, die auf die unterschiedlichen Sammlungs bzw. Stiftungspraxen entsprechend den jeweiligen Narrativen in den Gründungsausstellungen der Gedenkstätten zurückgehen könnte. So gab es in der ursprünglichen Mahn- und Gedenkstätte Buchenwald zwar eine Tafel zum Widerstand gläubiger Christen, doch lag der Fokus der Darstellung auf der Einbeziehung bürgerlicher Kreise in den kommunistischen Kampf gegen den Faschismus. Ebenso wurde Widerstand in der Mahn- und Gedenkstätte
Sachsenhausen vor allem politisch verstanden. In der Mahn- und Gedenkstätte Ravensbrück hingegen wurde Widerstand weiter gefasst und bezog auch die Herstellung kunsthandwerklicher Arbeiten ein, zu deren Stiftung für das »Lagermuseum« daher auch explizit aufgerufen wurde. Die Verfasserin kommt zu dem Schluss, dass religiöse Praxen auf verschiedene Weise zur Herausführung aus der Isolation, zum Erfahren von Handlungsspielräumen und zur Bewahrung der Identität der Häftlinge beitragen konnten und dass die religiösen Praxen sowie die für deren Ausübung selbst hergestellten Artefakte als Akte der Selbstbehauptung verstanden werden können.
Britische und US-amerikanische Quäker-Verbände versuchten ab dem Sommer 1933, Zugang zu deutschen Konzentrationslagern zu erhalten. Da ihnen wiederholt Nachrichten über Misshandlungen von Gefangenen zugetragen worden waren, wollten sie sich selbst ein Bild von den Zuständen vor Ort machen. Gefangenenbetreuung und Gefangenenfürsorge waren zudem traditionelle Aufgabenfelder der Quäker. Nach längeren vergeblichen Bemühungen gelangen Ende 1933 und Anfang 1934 Besuche in den preußischen Lagern Oranienburg und Lichtenburg. In der ersten Jahreshälfte 1935 konnten britische Quäker Dachau, Sachsenburg und Esterwegen besichtigen. Der Aufsatz untersucht die Motivation der Quäker, sich um Besichtigungen zu bemühen, und beschreibt die Schritte zur Organisation der Lagerbesuche. Dabei wird auch auf die Wahrnehmung
der Lager und ihrer Häftlinge durch die Delegierten und die Inszenierung der Lager durch die SS während der Besuche der Quäker eingegangen. Zusammenfassend wird die Bedeutung der Lagerbesuche analysiert. Bei den
Quäkern handelt es sich um eine der wenigen, wenn nicht die einzige Besuchergruppe, hinter deren Besuchen rein humanitäre Motive standen und die sich um Gefangenenfürsorge für alle in den frühen Lagern Inhaftierten bemühten.
Der Aspekt der Gefangenen- bzw. Häftlingsseelsorge wurde in Bezug auf die Zwangslager unterschiedlicher Ausprägung, die die Nationalsozialisten seit 1933 und im Zuge des Expansions-, Ausbeutungs- und Vernichtungskrieges einrichteten, zwischen den beteiligten NS-Organisationen und -Dienststellen, den staatlichen Aufsichtsbehörden sowie den beiden christlichen Kirchen zunehmend kontrovers diskutiert. Der Aufsatz untersucht das Verhältnis von (früher) uneinheitlicher Praxis auf dem Gebiet der Häftlingsseelsorge, steigendem »Problembewusstsein« und zeitgenössisch wahrgenommenem »Regelungsbedarf « sowie entsprechenden Initiativen und zeigt auf, welche konkrete Bedeutung dies für Möglichkeiten und Grenzen seelsorgerlicher Praxis in den Konzentrationslagern hatte. Um die Bedingungen für die Abhaltung von Gottesdiensten in Lagern für Zwangsarbeiterinnen und Zwangsarbeiter sowie für Kriegsgefangene zu beleuchten, werden neben schriftlichen Quellen auch zeitgenössische Fotografien analysiert – eine Quellengattung, die in der Forschungsliteratur zum Thema bisher kaum berücksichtigt wurde.
Zu den Aufgaben von Wehrmachtseelsorgern gehörte die geistliche Betreuung von Inhaftierten in militäreigenen Haftanstalten. Basierend auf den im Archiv des Katholischen Militärbischofs verwahrten Unterlagen skizziert der Aufsatz das Spannungsfeld, in dem diese Geistlichen agierten, die als Wehrmachtbeamte im Offiziersrang Teil des Systems waren. Nach einleitenden Ausführungen zu den organisatorischen Grundlagen, zum Selbstverständnis der katholischen Seelsorge in der Wehrmacht und zur Gefangenenseelsorge in der NS-Zeit wird anhand der regulativen Normen und überlieferter Einzelfälle erläutert, wie sich die pastorale Tätigkeit bei der Begleitung von zum Tode Verurteilten gestaltete. Aufgrund ihrer vom Regime nicht infrage gestellten Zugehörigkeit zum System war es für Militärpfarrer in vielen Fällen möglich, weit über das vorgesehene Maß hinaus individuelle geistige und praktische Hilfe zu leisten. Die Seelsorge erstreckte sich vorrangig, jedoch nicht ausschließlich auf Angehörige der eigenen Religionsgemeinschaft, wobei das Hauptaugenmerk darauf lag, den Delinquenten auf einen guten Tod im christlichen Sinne vorzubereiten. Eine besondere, nicht zwingend konfrontative Konstellation ergab sich, wenn Militärpfarrer auf Kriegsdienstverweigerer trafen, die unter Berufung auf dieselben religiösen Grundlagen eine Beteiligung am Krieg mit allen Konsequenzen ablehnten. Die Handlungsspielräume der Geistlichen hatten allerdings ihre Grenzen – etwa wenn es um ehrende Aussagen über verurteilte Soldaten oder um die religiöse Betreuung von »Nichtariern« ging. In wenigen Fällen wurden Wehrmachtseelsorger selbst aus politischen Gründen zu Gefangenen und Opfern des NS-Regimes.
Anders als in vielen NS-Zwangslagern konnten die Soldaten in Kriegsgefangenenlagern in der Regel ihre Religion ausüben. Eine Ausnahme bildeten die sowjetischen Kriegsgefangenen, denen die Wehrmacht jegliche Rechte nach dem Genfer »Abkommen über die Behandlung der Kriegsgefangenen« von 1929 versagte. In dem Aufsatz werden die Möglichkeiten der religiösen Praxis im Stalag X B Sandbostel sowie die nationalen Ausprägungen dargestellt. Gefangene katholischen und orthodoxen Glaubens bildeten die größten Gruppen, auf Muslime finden sich nur wenige Hinweise. Hilfsorganisationen wie die Young Men’s Christian Association (YMCA) und das Internationale Komitee vom Roten Kreuz versorgten die Gläubigen mit Bibeln, Gebet- und Gesangbüchern und liturgischen Gegenständen. Im Verlauf des Bestehens des Stalag X B lässt sich eine Zunahme der religiösen Betätigung der Gefangenen feststellen. In verschiedenen Bereichen des Kriegsgefangenenlagers wurden Sakralräume eingerichtet, und unter Aufsicht der Wehrmacht konnten Gottesdienste durchgeführt werden.
Im Oflag VI C, dem Offizierslager im Wehrkreis VI nahe dem Osnabrücker Stadtteil Eversburg, befanden sich zwischen dem Frühjahr 1942 und dem Herbst 1944 4000 bis 5000 serbische Kriegsgefangene, darunter 400 bis 600 jüdische Soldaten. Während ihrer Zeit als Kriegsgefangene im Oflag VI C entwickelte sich unter den jüdischen Soldaten ein ausgeprägtes religiöses Leben, zu dem u. a. wöchentliche Schabbatfeiern, die Einhaltung jüdischer Feiertage einschließlich der Fastengebote und ein Bethaus, die sogenannte »Lagersynagoge «, gehörten. In dem Aufsatz werden zum einen die besonderen Voraussetzungen, die diese Ausübung von Religiosität ermöglichten, behandelt, zum anderen die verschiedenen Formen dieses religiösen Lebens in einem Gewalt- und Terrorkontext. Dabei wird auf die politischen, militärischen und institutionellen Rahmenbedingungen der Behandlung serbischer und jüdischer Kriegsgefangener, den Einfluss der deutschen Besatzungspolitik in Serbien, die individuellen Handlungsmöglichkeiten innerhalb des Lagerregimes und die verwaltungstechnische »Blindheit« der Wehrmachtsstellen für jüdische Religiosität eingegangen.
Obwohl sich nicht nur die Zionisten, sondern auch viele gläubige Überlebende der Shoah fragten, wo denn Gott gewesen sei, als Millionen Menschen in den Gaskammern erstickten, kam es unter der Scheerit Haplejta (Rest der Geretteten) schnell zu einer spirituellen Renaissance. Nicht zuletzt durch das große Engagement der orthodoxen Vereinigung Vaad Hatzala und der Hilfsorganisation American Jewish Joint Distribution Committee entwickelte sich bald ein ausgeprägtes religiöses Leben innerhalb der jüdischen Nachkriegsgesellschaft. Die Überlebenden hielten den Schabbat ein, feierten die jüdischen Feiertage, druckten religiöse Bücher und bewahrten sich ihr hohes moralischen Niveau, auch wenn die Nationalsozialisten alles getan hatten, um sie zu entmenschlichen. In allen DP-Camps wurde zumindest eine Synagoge oder ein Gebetsraum gebaut, in den meisten großen DP-Lagern gab es auch eine Mikwe.
Die bundesdeutschen Gedenkstätten und Gedenkstätteninitiativen der 1980er-Jahre wurden maßgeblich von Organisationen und Einzelpersonen aus dem linksprotestantischen Milieu bzw. dem Umfeld der kirchlichen Friedensarbeit unterstützt. Dies gilt besonders für die frühe Phase der Gedenkstättenarbeit, in der die protestantische »Aktion Sühnezeichen Friedensdienste« (ASF) zur Konsolidierung und Institutionalisierung des zivilgesellschaftlichen Engagements beitrug. Parallel zu diesem erstmals ausführlich beleuchteten organisatorischen Zusammenwirken finden sich auch in der inhaltlich-praktischen Arbeit der Gedenkstätten(initiativen) zahlreiche Rückgriffe auf christliche Begriffe, Narrative und Symbole. Quellenbasiert werden theologische Bezugnahmen in Ausstellungen und Installationen und auf fotografischen Darstellungen ebenso wie in Sprache und Gedenkpraxis analysiert und in ihren Funktionen interpretiert. Dabei wird auch die Verbreitung bzw. Anschlussfähigkeit solcher Anleihen über das kirchliche Milieu hinaus aufgezeigt.
Der am 9. April 1945 im Arresthof des Konzentrationslagers Flossenbürg hingerichtete evangelische Theologe Dietrich Bonhoeffer wird in der Öffentlichkeit als zentrale Symbolfigur eines christlich-protestantisch motivierten Widerstands gegen den Nationalsozialismus wahrgenommen. Doch die Etablierung und Kanonisierung Bonhoeffers als eines protestantischen Heiligen verlief seit 1945 keineswegs widerspruchsfrei und linear, und die Symbolwerdungsprozesse der »Figur« Bonhoeffer sind mitnichten abgeschlossen. Sie erfahren aktuell unerwartete – und von manchen nicht erwünschte – theologische Neuinterpretationen und politische Bezugnahmen bzw. Instrumentalisierungen. Am Beispiel der Geschichte der Erinnerung an Dietrich Bonhoeffer in Flossenbürg, dem Ort seiner Ermordung, beschreibt der Aufsatz in fünf Etappen die Initiierung, Stiftung und Gestaltung von Erinnerungszeichen für den protestantischen Theologen. Der Fokus liegt dabei auf den jeweiligen Akteursgruppen und ihren Motiven in Abhängigkeit von gesellschaftlichen Diskursen, Geschichtsbildern und Inanspruchnahmen. Die analytische Skizze beschreibt die Entwicklung von der Realisierung einer binnenkirchlich motivierten ersten Gedenktafel in der Flossenbürger Ortskirche im Jahr 1953 über
die Genese und Diffundierung einer »Erinnerungsgemeinschaft 20. Juli« in den Jahren 1965 bis 1985 und die spätestens seitdem erfolgte Kanonsierung eines evangelischen Heiligen bis zur gegenwärtigen evangelikalen (Um-)Deutung Bonhoeffers zu einem Urchristen, Märtyrer und Widerständler gegen ein bestehendes politisches System.